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他当时与土人相处似很融洽，与士大夫反而有距离。

鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。[55]良知本来既简易又明白，可是后来为人们所忽略，尤其是宋儒指朱熹从知解上入手，即重视感觉闻见而忽视心性本体，阻碍圣道。

钱德洪按语认为，先生立教皆经实践，故所言恳笃若此。[64]良知是自知之明，是知的最高层次。学问头脑，至此已是说得十分下落。自是而后，言益详，道益晦。钱德洪说：辛巳以后，经宁藩之变，则独信‘良知，单头直入，虽百家异术，无不具足。

意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知，依得良知，即无有不是矣。[6]王阳明：《阳明先生遗言录》，《王阳明全集（新编本）》第五册，第1606页。孔子在谈到性时说过性相近也，习相远也[8]，这样的话，虽然说得很平易，很接近于常识，但是包含着性之来源的问题，这和天生德于予[9]具有同样的意思，合而言之可称之为德性。

所谓不知命，无以为君子者，因为君子是有德性之人，并且能自觉其德性，要成为有德性并能自觉其德性之人，就要知天命，否则就不能成为君子。认识了必然性，未必就是自由的。孔子在谈到天性时过予欲无言的话，当学生进一步请教时，才说成天何言哉？时行焉，百物生焉，天何言哉。不得而闻是不是意味着孔子没有这样的思想，似不能得出这样的结论。

虽然前者是就一般人性而言，后者是就他本人而言，但孔子从来不承认他是生而知之的圣人，也没有比别人特出之处。孔子的学生及同时代的人都认为孔子博学多识，对此，孔子认为是一种极大的误解，因此特别作了说明：子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？对曰：‘然，非与？曰：‘非也，予一以贯之。

就见闻之知而言，孔子持一种客观的认识态度，如多闻阙疑、多闻阙殆[3]之类，就是如此，但是即使如此，孔子之重视见闻，与墨子之重视见闻，并不相同。事实上，佛教哲学在中国化的过程中已经实现了某种程度的融合，而后来的新儒学（宋明理学）又融合了佛教哲学的许多重要学说。这里的仁者是指有仁德而擅长于践行之人，知者则是有智慧而以智慧见长之人，但这两种人都离不开仁，只是各有所长罢了，如果从认识的意义上说，那么，知的范围很广，有多见、多闻之知，有知人之知，有知命、知仁之知，其中既有见闻之知，又有德性之知。天命就是天道、天德，不过是从天人之际上说的，也就是从人出发而说的，因此，与人的德性不能分。

夫子之言性与天道，不可得而闻也。进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 孔子 知情合一 。至于知命、知仁之知，更不是一般的认识论问题，而是德性修养的问题，是成德之学，不是知识之学。孔子之重视见闻也有获得客观认识的意思，但是具有强烈的人文价值因素，认识与善恶、好恶不能分，与情感态度不能分。

子贡说过：夫子之文章，可得而闻也。多闻要择善而从，多见也应如此，举出多闻，多见亦在其中。

多见而识之，知之次也[4]。儒家所说的命，有两方面意义，一是天道性命之命，一是死生有命之命，两者有层次上的区别。

至于识之，即得到关于某种事物的知识，则是次要的，这就是知之次也的真实含义。这是因为，在孔子学说中，知与情具有完整的原始统一性特征，还没有像后来那样的分化。孔子很重视学而知之，认为这是人生的一大乐事，这一直与后儒有些不同，他更重视经验知识，重视见闻之知，而且没有将见闻之知与德性之知区分开来，如同张载那样。佛教哲学有性智与量智之说，又有转识成智之说，中国化的佛教哲学，除了在量智方面较少创获之外，在性智方面有丰富的论述，作出了其重要的贡献，还不能说与中国哲学毫无关系我写此书的用意之一，在于说明，人类有共同的本性，也有共同的问题，但是提出和解决问题的方式确实不同，因而形成中西哲学的差别。至于超越的方式，中国哲学强调的是陶冶性情、培养道德情感以及生命体验和直觉，这在提升境界方面自有其价值。

但它是什么样的伦理学，这一点却从未有人认真研究过。但也不使用内在超越（牟宗三）的说法，而是强调其自我超越。

但中国哲学则比较重视情感以及与理性的统一，是情感型的而不是理智型的。中国哲学的心灵境界说，是现代文明的重要的精神资源，需要我们重新解释。

冯友兰先生提出中国哲学的境界问题，却又用实在论的观点研究中国哲学。德性是心灵的存在问题，境界是心灵存在的方式问题，伦理则是心灵境界的实现和应用问题。

内在超越除语言表述上的问题之外，还有实体论的问题，而自我超越则没有这样的问题，因为它始终没有离开形体之我而又超越了形体我，这是中国哲学的辩证法。这既是中国哲学的缺点，也是它的特点，由于缺乏分析，这种理论具有原始性，但境界的整体性追求，又具有极大的创造性与前瞻性，能给现代人以很多启迪。我提出这一看法有助于说明中国哲学为什么是关于人的存在及其意义和价值的哲学而不是知识论的哲学，并有助于改变用西方哲学模式研究中国哲学的做法。本书是国内第一本系统研究心灵境界问题的学术著作。

国外有些学者认为，中国哲学缺乏超越意识，我不同意这种观点。牟宗三先生则用实体论的观点研究中国哲学。

进入 蒙培元 的专栏 进入专题： 心灵超越与境界 。本书从中西哲学比较的角度，从传统与现代性的关系的问题意识出发，探讨了中国心灵哲学的内容、特点及其意义，提出了自己的一些新观点、新见解，这些观点和见解是针对当前中国哲学研究中的普遍性问题提出的，是有理论意义的。

与此相关，知性问题被置于与情感相关的地位去处理，形成直觉体验式的存在认知，而不是对象认识，这也是中国哲学未能开出科学认识论的原因。心灵境界与伦理道德有内在联系。

但中西哲学之间有很大差别。在现代化的过程中，我们理应不断提高心灵境界，这是中国哲学对人类的贡献。我无疑吸收了他们的成果，但经过研究，发现中国哲学整个地就是境界形态的，而不是实体论或实在论的。我通过对心灵境界问题的研究，终于发现，它既不是通常所说的规范伦理，也不是某些人（如马克斯·韦伯）所说的社会政治伦理，更不是西方传统的宗教伦理，甚至也不是康德意义上的义务伦理，而是一种德性伦理。

但首先要深入研究中国哲学的特殊性，正是特殊性之中才具有真正的普遍性价值。* 此文作于2000年2月26日。

冯先生认为，只有中国的佛教哲学是境界形态的，牟宗三则认为，只有先秦道家是境界形态的。关于超越问题，我也进行了研究和论述，因为这是实现最高境界的重要途径。

此观点成立与否，可以继续研究，但我认为在他们研究的基础上前进了一步，而且有助于揭示中国哲学的特点及其现代价值。中国哲学所说的心灵境界是整体性的境界，追求真、善、美的统一。